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淺析倫理學的底線與底色:道德哲學漫談?wù)撐?/p>
一、倫理學的底線
![淺析倫理學的底線與底色:道德哲學漫談?wù)撐?/></p><p> 李義天：倫理學是一門非常有魅力的學科。在整個哲學門類的所有分支中，倫理學也許是最為貼近現(xiàn)實生活，最能夠為日常行動提供準則和依據(jù)、為日常生活提供指導和理由的哲學知識。在我眼里，倫理學的最基本底線就在于，它與日常生活息息相關(guān)，與經(jīng)驗世界息息相關(guān)。因此，所有的倫理學命題都是對倫理生活的反應(yīng)或反思。不僅如此，在研究過程中，倫理學除了關(guān)注和探討知識命題，更重要的是，它還能夠?qū)崿F(xiàn)研究內(nèi)容與研究者生命體驗的結(jié)合。近年來，我的一個主要研究方向是美德倫理學。而在美德倫理學中，最重要的一個概念便是“實踐智慧”，它強調(diào)道德主體在考慮實踐事務(wù)時富有彈性但又頗為準確地理解、揭示和確認“哪里是情感欲望的適度之處”以及“怎樣達到適度之處從而呈現(xiàn)好品質(zhì)”。在這個意義上，美德倫理學顯然具有某種“平衡性”，不走極端、不偏激。而這恰好和我個人性格的某些因素和特征相吻合，以至于我越是深入研究美德倫理學、越是走近亞里士多德，就越是能夠得到更深刻的感受和啟發(fā)。并且，帶著這份生活體驗，我又進一步從這項研究中發(fā)現(xiàn)新的問題，促使我不斷思考。所以，在這個過程中，我自己也產(chǎn)生了一些由倫理知識與倫理生活相結(jié)合而帶來的生命體驗。</p><p> 有人可能會問，倫理學的底線是不是跳出人道，走向天道？我認為，倫理學的底線恰恰是在人道之中。任何所謂的天道，不管它存在與否，我們有且只有通過人際的經(jīng)驗關(guān)系才能有所判斷。只有在現(xiàn)實的人道中，才能了解所謂的天道。《尚書》說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”大概就表達了這層含義。所以，讓倫理學跳出人道而純粹地追求天道，這突破了倫理學的底線。如果說倫理學一定要有個邊界、有個底線，我想，那它應(yīng)該是生活本身。</p><p> 張霄：倫理學與人的生活息息相關(guān)，是充滿現(xiàn)實主義的詩和遠方。她關(guān)心人的價值和生活的意義，告訴你人不只是“活著”，還要活得好，活得高妙。從這個角度理解倫理學，你會發(fā)現(xiàn)，每一位倫理學家提出的思想或構(gòu)造的理論，都是深深打上個人烙印的一部人生哲學。你能從他的理論中看出他的性格，體會他的遭遇，理解他的辯護，懂得他的心思。即便是那些晦澀難懂、艱深枯燥的理論，也能從中找到作者人生的影子。如果你喜歡他，就把他當朋友，通過讀他的作品和他聊天。這樣會給倫理學帶來一種別樣的生活意義。沿著這個思路寬泛地說，許多流傳至今的道德箴言和人生信條，并不像有些人理解的那樣是死的條條框框，而是人們覺得有用、屢試不爽的生活智慧。老百姓很實際，不能拿來用的或掛不到墻上的東西，很快就會被扔掉。</p><p> 李義天：的確，我們要從經(jīng)典著作所折射或蘊含的生活情境進入，否則，經(jīng)典著作很容易成為特別具有壓迫性的知識，很容易讓閱讀者陷入過度的自卑或者盲目的自信。畢竟，經(jīng)典著作是幾千年來地球上最有智慧的大腦留給我們的最重要的文本，是人類智力所能夠展現(xiàn)的一種最高的可能性。當閱讀這些經(jīng)典著作時，讀者的思想需要保持高度緊張、興奮的狀態(tài)。如果沒有豐富的生活經(jīng)驗的支持，讀者很難保持平和的心態(tài)，容易陷入危險的怪圈。一種可能性是，閱讀者無法理解寫作者想要表達的思想，內(nèi)心感到挫敗，進而變得抑郁和自卑。另一種可能性是，閱讀者由于脫離生活實際而在閱讀經(jīng)典的過程中產(chǎn)生一種錯覺，誤認為自己已經(jīng)跟這些經(jīng)典著作的作家們一樣，成為歷史的標桿、時代的先鋒，進而產(chǎn)生盲目的自信。總而言之，沒有現(xiàn)實生活的支撐和限定，倫理學的研究很容易墜入單純的文本海洋之中。而只有以生活作為底線的倫理學，才能夠幫助我們避免這些困境。</p><p> 張曦：兩位都講到了閱讀經(jīng)典。閱讀經(jīng)典當然在任何時候都是重要的。但我們也必須同時注意，經(jīng)典不應(yīng)成為膜拜的對象。所謂哲學經(jīng)典，都是在歷史上對基本哲學思維和根本問題意識起到范式革命的歷史性文本。這些經(jīng)典文本立足于歷史脈絡(luò)之中，具有自身的鮮明思維和問題特色。這就要求，閱讀經(jīng)典時我們首先要有個對話的姿態(tài)。我們既不能把經(jīng)典閱讀當作權(quán)威發(fā)聲的過程，也不能把經(jīng)典閱讀當作跨歷史批判的過程，這樣，我們面對經(jīng)典文本時，就既不會陷入絕望的自卑之中，也不會漂浮在知性的傲慢之中。</p><p> 有了一個好的閱讀姿態(tài)，我們才能嘗試努力站在經(jīng)典哲學家所處的生活背景中思考問題，理解并學習他們的思維方式和論證方法，建立良好的“讀者—作者”關(guān)系。這是我在閱讀哲學經(jīng)典文本時通常采取的閱讀姿態(tài)。當然，達到這種狀態(tài)并非易事，需要在對生活及其歷史有著較為深刻理解的基礎(chǔ)上潛心閱讀，才能逐步達到。這種閱讀姿態(tài)，對讀者的要求顯然是比較高的。但當讀者真正有能力和經(jīng)典哲學家進行對話時，他一定是已經(jīng)走過了一段不同尋常的路，從而獲得一種閱讀經(jīng)典文本時特有的平靜的快樂。這種快樂是任何感官快樂都不能給予的，是一種靈魂的滿足。</p><p> 講到我們今天的主題，“倫理學的底線”，那我要強調(diào)，倫理學的底線不同于倫理生活的底線。倫理學作為一門對現(xiàn)實生活有著很強的實踐維度的關(guān)切的學問，之所以會有底線問題，主要是因為我們對社會世界和生活世界中的一些基本的秩序性問題產(chǎn)生了困惑。從學科維度來講，倫理學確實有一個底線問題。這個底線，應(yīng)該是倫理學從業(yè)者與他所試圖捕捉的根本哲學問題意識之間的真誠關(guān)系。很難想象，一個以探究人類生活基本價值為志業(yè)的學者，可以在從業(yè)過程中喪失真誠性的自我要求。恐怕也只有當真誠性得到保證時，對于倫理學從業(yè)者來說，倫理學才能成為一門為從業(yè)者自身修養(yǎng)帶來提升的實踐哲學。</p><p> 李義天：倫理學的底線確實不同于倫理生活的底線。倫理生活的底線在于那些最基本的倫理規(guī)范，而倫理學的底線則涉及：我們將那些有關(guān)倫理規(guī)范的知識擺在一個什么樣的位置上才是對的，才是合適的。亞里士多德始終將倫理學擺在倫理生活的框架之內(nèi)，強調(diào)前者受制于后者。我自己在編寫《馬克思與正義理論》（中國人民大學出版社2010年版）一書時所試圖揭示的一個問題就是：盡管在馬克思、恩格斯的文本中存在大量批評、諷刺道德現(xiàn)象與道德觀念的事實，但這些文本給予我們的一個積極啟示卻在于，倫理道德始終是與民族、歷史、時代相捆綁的，始終是有依賴性的，甚至始終是有依附性的東西。任何倫理學知識都不能自以為是地突破這個底線，而必須在這樣一種語境中，在這樣一個歷史狀態(tài)中談?wù)搯栴}、反思問題。</p><p> 陶濤：20世紀末，北京大學的何懷宏教授出版了《底線倫理》（遼寧人民出版社1998年版）和《良心論》（上海三聯(lián)書店1994年版），在這些作品中，他大致表達了這樣一種觀點，就是強調(diào)我們?nèi)祟惿鐣幸恍┗镜幕蚱毡榈囊?guī)則或規(guī)范，它們是我們不能讓渡的價值立場和道義原則。就規(guī)范的普遍性而言，何老師的思想更像一個康德主義者；但何老師將良心、惻隱之心視為道德發(fā)端之源泉，卻又更像一個休謨式的道德情感主義者，或是一個受到儒家思想啟發(fā)的學人。通過對良心以及底線倫理的闡釋，何老師提出了很多真知灼見。</p><p> 我在這里更想說說另一種底線或底色，即，我們作為青年人，在學習倫理學的時候應(yīng)該保持什么樣的底線或底色。就底線而言，我覺得我們要把知識或求知視為學習的第一動力。萬俊人老師常常說，學習倫理學的青年人分為兩種：一種把倫理學當作志業(yè)，一種把倫理學當作職業(yè)。當作志業(yè)的人會有一種使命感和神圣感，會將自己的生活奉獻給學術(shù)；而當作職業(yè)的人，只是把倫理學當作謀求生計的一種方式。我非常同意萬老師的判斷。志業(yè)和職業(yè)雖然都是一種適宜的選擇，但我認為，這里一定要有個前提，那就是，即便你把倫理學當作職業(yè)，也要有對知識的尊重，也應(yīng)該抱著求知的目的。不能說我只是為了生存，應(yīng)付了事。尊重知識、尊重學術(shù)，或許是所有學者都應(yīng)該遵守的底線之一。</p><p> 張霄：情懷是倫理學從業(yè)者不可或缺的特質(zhì)。實際上，只有把職業(yè)當作志業(yè)來做才能把職業(yè)“謀”好。僅從謀生的角度去做倫理學，肯定做不出名堂來。因為你在用一種沒有意義的方式做一件本身要有意義的事，這就是個矛盾，它最終只會帶給人偽善或人格分裂。老一輩學者總是告訴我們做倫理學和做人要聯(lián)系起來，我想，或許也可以從這個角度來理解吧。</p><p> <strong>二、倫理學的底色</strong></p><p> 張曦：剛剛我們主要圍繞“何為倫理學的底線”“倫理學的底線與倫理生活的底線有何不同”以及“倫理學從業(yè)者需要有何種底線”等問題表達了自己的看法。接下來，我們將嘗試從倫理學學科理論資源的豐富性、研究方法的多樣性以及研究問題的復雜性出發(fā)來探討倫理學的底色。這也是我們今天討論的另一個主題。</p><p> 就像我剛才講到的，在哲學知識的各個門類中，倫理學可能是比較多地具有實踐指向的一門。不同倫理學者的知識積累過程、文獻閱讀體驗、個人生活經(jīng)驗，都具有各自的特色。因此，無論是倫理學者自身，還是他們所試圖解決的問題，都充滿了學者個人的色彩。所以，從“底色”的角度看，倫理學可能是一個復雜的調(diào)色板，閃爍著彩虹的顏色。對我來說，倫理學的底色就是彩虹的顏色。</p><p> 李義天：豐富性、多樣性是倫理學的特色，正如張曦所說，倫理學的底色是彩虹色。根本的原因在于，倫理學的知識源于倫理生活的實踐，倫理學不可能逾越倫理生活這一底線；而生活是多彩多樣的，我們面對著不同人群、不同階層、不同國家、不同民族、不同制度的生活，排斥任何一種生活基色都是對倫理學底線的挑戰(zhàn)。因此，倫理學必須容納或者接受生活的豐富性。我在《美德倫理學與道德多樣性》（中央編譯出版社2012年版）中的一個基本觀點就是：道德實踐與倫理生活本來就具有多樣性，這是無可掩飾的事實。至于說這個事實能不能被改變，在什么條件下會改變，發(fā)生怎樣的改變，則在于生活本身的變遷程度和發(fā)展階段。</p><p> 當人類處在等級制社會時，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”就是我們默認的倫理原則。但是，當人類進入相對自由、平等、公正的現(xiàn)代情境時，上述倫理規(guī)范自然被打破。可以說，生活的顏色決定著倫理學的顏色。生活本身的多樣性盡管有主次之別、階段之分，但這種多樣性本身始終是無法消除的。這樣一來，倫理學的底色也就不可能不是多樣的。</p><p> 倫理學的多樣性不僅體現(xiàn)在倫理學的內(nèi)部包含著康德主義、功利主義、休謨主義、亞里士多德主義等豐富多彩的理論圖像，而且，當前的倫理學已經(jīng)發(fā)展到一個大量延伸和利用心理學、社會學、法哲學等多學科領(lǐng)域知識的跨越狀態(tài)或彌散狀態(tài)。當代倫理學的跨越性和彌散性，足以讓它與其他有關(guān)人類生活的實踐學科發(fā)生深度融合。所以，倫理學的底色一定是豐富多彩的！它甚至要比彩虹呈現(xiàn)出的七種顏色還要豐富！</p><p> 張霄：倫理學的底色與倫理學的知識特性有關(guān)。在這一點上，我很認同張曦和義天的觀點。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》里曾經(jīng)提到，道德既沒有獨立的本質(zhì)，也沒有獨立的歷史。這么說并不代表道德沒有歷史、沒有本質(zhì)。道德屬于價值范疇，必須依附或糾纏在事實關(guān)系當中。這并不是說價值與事實兩種關(guān)系是截然分開的。恰恰相反，所有事實關(guān)系中都蘊含著價值關(guān)系，而價值關(guān)系只有依附在事實關(guān)系上才有價值。正因為道德沒有自己獨立的歷史和獨立的本質(zhì)，研究道德的知識體系即倫理學，也就沒有自己獨立的知識系統(tǒng)。因此，孤立地研究道德是抽象而空洞的，只有把研究價值判斷的倫理學與研究事實認定的實證科學結(jié)合起來，才能使倫理學言之有物，物有所值。所以說，彩虹色就是倫理學的底色。倫理學的底色就是生活本身通過各種人心所折射出來的五顏六色。</p><p> 不少學者認為，目前的倫理學研究有些空洞，缺少對發(fā)現(xiàn)正確的現(xiàn)實生活的關(guān)照，缺少對有價值、有意義的具體問題的研究，走上了一條形而上學的“務(wù)虛”之路。然而，同時代的社會科學家們則越來越多地關(guān)注社會道德和倫理問題。他們不但有更務(wù)實的專業(yè)知識，也在探討價值問題，實際上已經(jīng)部分地取代了倫理學家的工作。可以說，這個局面是當代中國倫理學家被逐漸邊緣化的一個主要原因。正視并糾正這個問題，倫理學才能歸位。</p><p> 張曦：正如義天老師和張霄老師剛才提到的，從倫理學的發(fā)展來看，社會科學、經(jīng)驗科學甚至自然科學越來越多地進入倫理學的研究之中。同時，這一現(xiàn)象背后也存在某種元層次的更為根本的問題：究竟是什么在維持倫理學的學科特色？倫理學的學科獨特性究竟在什么地方？如果各種社會科學和自然科學都在試圖解釋人類道德生活的某個方面的特征，那么，倫理學是不是應(yīng)當被吸收到這些學科之中？倫理學還有沒有學科獨立存在的意義？</p><p> 在我看來，倫理學之所以還能夠稱之為哲學倫理學，之所以還能夠獨立地作為一門哲學化的知識探尋事業(yè)而存在，是因為有兩個基本的人類問題始終依賴于高度哲學化的理解：第一，什么樣的生活是好的生活？第二，什么樣的行為是對的行為？倫理研究之所以歸根到底是哲學的，是道德和倫理世界的東西，就是因為我們的研究從根本上來說都要還原為對這兩個問題的哲學式回答。對這兩個問題的回答，在任何時候都離不開我們的哲學化思考。離開這兩個基本問題，倫理學的知識體系可能就會呈現(xiàn)出彌散的局面，并最終從一種總體性的根本哲學知識下降為關(guān)于人類倫理生活的片面化的經(jīng)驗知識。所以，我認為，正是在試圖以一種哲學化的方式來理解和回答“什么樣的生活是好的生活”“什么樣的行為是對的行為”這兩個問題的基礎(chǔ)上，倫理學作為一門學科，才能保持基本問題意識的統(tǒng)一和獨立。</p><p> 此外，我也想強調(diào)，倫理學研究似乎應(yīng)該努力避免“形而上學化”的傾向。如果我們不能理解我們所生活的社會世界，我們就無法理解這個世界的道德建制。</p><p> 李義天：如今，倫理學已經(jīng)不能獨立地自我證明，而必須借助其他方面———社會科學、自然科學———參與其中。但是，這不是說倫理學走向了沒落和無助，相反，這恰恰意味著倫理學始終在保持著自己對于實踐經(jīng)驗的敏感性這一底色。畢竟，倫理學既是一門學問，但同時它的題材又是關(guān)于如何獲得好的生活、如何選擇對的行為。我們知道，在思考“好的生活”“對的行為”過程中包含著許多具體問題。一種好的倫理學的優(yōu)越性恰恰就在于，它既沒有讓我們的思維完全陷入實際問題，也沒有讓我們走上純粹的形而上學之路。我們需要從一種存在缺陷的、不是很有效的倫理學，走向一種更加全面的、高效的倫理學。</p><p> 陶濤：如果說“底色”意指變中之不變，有點接近于“本體”的味道，那么，倫理學的底色便是它區(qū)別于其他學科的特有性質(zhì)。就此而言，“實踐”起碼是倫理學最重要的特性之一。但這里的“實踐”不是日常用語中的那個寬泛的概念，而是亞里士多德所區(qū)分的“理論”“實踐”和“創(chuàng)制”框架下的實踐概念，它只和人類卓越的理性活動有關(guān)，或者說和人的美德活動相關(guān)。這也就是伽達默爾等人試圖復興的那種作為實踐哲學的道德哲學。</p><p> 對于我們這些年輕的倫理學從業(yè)者而言，每個人的底色似乎指的是他自身的學術(shù)立場。在我看來，面對現(xiàn)代多元文化的沖突和交融，我們與其強調(diào)何種底色是好的，不如強調(diào)自己首先要找到自己的底色，即，保持的獨立意識與問題意識。與自然學科相比，倫理學的多元性與復雜性既是它受到詬病的原因，也是它富有魅力的源泉。我們只有真正學會思考問題，形成獨立的判斷與立場，才能夠不盲從于僵死的理論，淪為理論的附屬品。</p><p> <strong>三、我們的立足之處</strong></p><p> 李義天：剛才我們已經(jīng)談到，根據(jù)經(jīng)典馬克思主義，道德被斷定為一種伴隨民族、時代的發(fā)展而變遷的東西，那么，這是否說明道德不是實在的？其實，除了這種變遷，我們還可以進一步設(shè)想，在地球之外還有其他的生物星球，在當下的物理世界之外還有其他的可能世界，這樣一來，道德就更加不是實在的了。可是，現(xiàn)在的問題恰好是，即便如此，那又怎樣？畢竟，我們迄今為止仍在這里生活，仍要遵循或反思這里的倫理規(guī)范。只有當我們能夠到另外一個可能的世界、能夠到另外一個可能的星球去生活時，我們才談得上是否按他們的倫理規(guī)范來生活。因此，我認為，即便在倫理領(lǐng)域沒有普遍的和確定的東西，即便道德不是實在的、確定的，我們依然要堅持它。因為我們生活在這里，我們只能持有現(xiàn)實所在的這個生活環(huán)境為我們提供的道德觀念；即便是要反對和修改，也只能以現(xiàn)實的生活環(huán)境和歷史條件的發(fā)展可能性為限。</p><p> 張曦：我完全同意義天老師的觀點。實際上，倫理學的問題意識歸根到底是———像我們這樣注定要過社會生活的有限的理性存在者，如何過更好的生活？也就是說，如何在有秩序的社會環(huán)境中更好地安頓自己的個體生活？</p><p> 如果我們在倫理學研究的過程中一定要區(qū)分絕對的正確與錯誤，一定要論證說有一個絕對的生活方式構(gòu)成我們的理想的生活和生活的理想，那么，這種倫理學恐怕已經(jīng)突破了生活的底線，脫離了彩虹的底色。事實上，某些應(yīng)用性的倫理學研究，比如說鄉(xiāng)土倫理、經(jīng)濟倫理等，其研究過程本身就是希望通過考察不同的生活形式、不同的生活樣態(tài)，來挖掘有關(guān)“好的生活”“對的行為”的不同思考資源，因此，它們一定是非常敏感于生活樣態(tài)的多樣性和豐富性的，必然要求我們以一種道德人類學的姿態(tài)去思考問題。所以，我認為，有的人將敏感于生活樣態(tài)之具體性的道德理論同“道德—倫理”的相對主義聯(lián)系起來，也許是一種不成熟的思考方式。當我們說，一種理論是道德—倫理意義上的相對主義時，我們實際上暗含了三種可能的判斷：首先是價值相對主義，其次是規(guī)范相對主義，最后是道德的社會歷史相對性。伴隨全球化時代的到來，不同人群的生活方式逐漸接近，價值認同趨于一致，評價標準趨于一致，因此，價值相對主義和規(guī)范相對主義越來越?jīng)]有生存空間。但我們必須始終記得，“道德—倫理”在本質(zhì)上是由特定的生活方式和生活關(guān)系所構(gòu)造的社會建制。因此，在這個意義，道德始終是具有相對性的東西。</p><p> 在進行道德評價時，我們要始終記得以豐富的生活場景作為背景依據(jù)，不能將道德評價僅僅變?yōu)槌橄蟮脑瓌t與鮮活的生活經(jīng)驗之間的對照。特別是，在對歷史現(xiàn)象進行評價時，我們必須站在歷史的處境中進行分析，不能用跨越歷史的眼光去評價。生活的豐富性和歷史的復雜性一定是道德評價需要優(yōu)先考慮的問題，只有當我們真正意識到社會生活和歷史經(jīng)驗的豐富性和復雜性時，才可能做出更合理的道德評價。如果我們感覺道德評判就像用尺子量一張紙的寬度那樣簡單干脆時，那么，我們這個社會的倫理學可能還不夠發(fā)達，相應(yīng)地，我們的倫理生活可能也是比較成問題的。</p><p> 李義天：道德必須立足于真實的人類生活。其實，道德觀念作為一種社會意識并非抽象的存在物，而是建立在一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上，同一定的利益關(guān)系相勾連。人類的道德生活最初是為了適應(yīng)利益關(guān)系的調(diào)整和需要而產(chǎn)生，并最終表現(xiàn)為利益關(guān)系的問題。人們奮斗爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)。因此，即便是“命運共同體”，也應(yīng)該首先是“利益共同體”。沒有共同的利益，自然沒有共同的命運可言。唯有在共同體中，各方利益息息相關(guān)；而只有付出沒有回報的共同體，乃是不可持續(xù)的。</p><p> 張霄：的確如此。倫理道德不能脫離利益而獨立存在，但這也并不是說倫理道德與利益沾上關(guān)系就變得不再純粹。這牽涉到人對利益關(guān)系的理解，以及與之相關(guān)的經(jīng)濟倫理觀。在自然經(jīng)濟條件下，自給自足的生活方式對應(yīng)著本質(zhì)主義的思維方式，這種思維方式認為包括人在內(nèi)的萬事萬物都有屬于自己的獨立本質(zhì)。在這個傳統(tǒng)社會中，人們認為最主要的是人性的完滿，金錢只是實現(xiàn)這個目的的工具和手段，而且還不是最主要的工具和手段。這就是傳統(tǒng)的經(jīng)濟倫理觀。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中描述了傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理觀向資本主義經(jīng)濟倫理觀轉(zhuǎn)變的過程。在傳統(tǒng)社會，商人的地位比較低。新教給這些商人提供了一種信仰，就是把賺錢理解為替上帝打工。新教倫理不僅為一個行業(yè)和這個行業(yè)的從業(yè)者正了名，還給資本主義原始積累掙了第一桶金。但是，由新教倫理催生的資本主義精神一旦實現(xiàn)了華麗轉(zhuǎn)身，就把前者甩在一旁。從此，不是“沒有無領(lǐng)主的土地”，而是“金錢沒有主人”。中國也發(fā)生過類似的轉(zhuǎn)變，但情況有所不同。余英時在《中國近世宗教倫理與商人精神》里就講到中唐以來禪宗通過儒釋道三者合流而對儒家的影響。它催生出的道統(tǒng)觀以及后來的“賈道”一支對明清之際的社會商業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展發(fā)生了非常大的影響。總體上看，傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟倫理觀以人性的發(fā)展為主要目的，貨幣、金錢僅是實現(xiàn)人性完滿的工具和手段；而在現(xiàn)代社會，原來作為手段的貨幣、金錢反而成了目的，人卻成了獲利的工具和手段。這就是馬克思所說的異化世界。現(xiàn)在，我們強調(diào)要克服這種經(jīng)濟倫理觀，重拾對人性發(fā)展的目的。當然，這不是簡單的回歸，而應(yīng)是一次升華。</p><p> 而Business Ethics還不完全是上面提到的這類經(jīng)濟倫理，而主要指企業(yè)倫理。在20世紀60年代，美國出現(xiàn)了許多社會問題，如商業(yè)賄賂、壟斷、工業(yè)軍事化、市民權(quán)利運動、環(huán)境污染等，民眾要求企業(yè)承擔更多的社會責任。企業(yè)為了應(yīng)對公眾壓力，開始履行企業(yè)的社會責任并引入了倫理學的方法。企業(yè)倫理學應(yīng)運而生。雖然在這個過程中有不同聲音，但許多企業(yè)在實踐中逐漸發(fā)現(xiàn)，遵循商業(yè)倫理的基本準則能夠為企業(yè)提供良好的社會環(huán)境，有效控制經(jīng)營管理的內(nèi)部和外部成本，有利于企業(yè)的長遠發(fā)展。所以，企業(yè)倫理并不是由理論家推導出來的，而是在實踐中被需要逼出來的，是商業(yè)社會在自我發(fā)展的過程中所必然經(jīng)歷的環(huán)節(jié)，它也必然會伴隨著商業(yè)實踐的變化而發(fā)展。</p><p> 張曦：我同意張霄最后的判斷。確實，商業(yè)倫理也好，經(jīng)濟倫理也好，都是對具體的歷史問題的倫理回答。舉個例子來說，貨幣倫理問題。如果你考察貨幣金錢的本質(zhì)，那么你會發(fā)現(xiàn)，金錢作為貨幣，只是一種符號，本身不存在倫理問題。但伴隨商品交換的發(fā)展，貨幣這個人類關(guān)系的產(chǎn)物，卻越來越獨立，像有了靈魂一樣，無節(jié)制地自我增殖，最終反過來征服了人類關(guān)系，使人膜拜于它的腳下———從人類關(guān)系的產(chǎn)物變成了好像具有獨立生命的、支配人與人之間關(guān)系的“幽靈”。只有在一個商品交換高度發(fā)達、人的貨幣積累欲望無休止的社會歷史狀態(tài)下，貨幣和追求它的人之間才會形成所謂的“拜物教”關(guān)系，由此才產(chǎn)生出一個如何倫理地對待貨幣的問題。如果貨幣始終只是一個符號，只是一種人類關(guān)系的媒介，那么，人類關(guān)系就不會物象化于貨幣身上。當然，與此同時，貨幣倫理也就變成了一個不可理解的虛構(gòu)的問題。</p><p> 李義天：不可否認，我們所生活的這個時代，資本、貨幣以及對它們的倫理批判仍然是非常關(guān)鍵的主題。正是我們立足于此，正是因為貨幣確實在我們的生活中已經(jīng)實現(xiàn)了自我的“異化”，所以我們才會提出和思考上述問題。這再次反映出倫理生活作為倫理學之底線的意義。</p><p> 總的來說，此次學術(shù)沙龍，我們討論的話題是“倫理學的底線與底色”。而今天的交流既提到了三個方面的“好消息”，也涉及了與此相應(yīng)的三個方面的“壞消息”。第一，現(xiàn)實的倫理生活是倫理學的底線。倫理學需要倫理生活作為支撐，倫理學必須要在現(xiàn)實感和經(jīng)驗性中尋找研究方向和研究課題。但同時，這條底線也意味著倫理學或倫理知識始終以生活的邊界為邊界，即便反思和批判，也不得不以生活實踐的現(xiàn)實可能為依據(jù)。第二，倫理生活的多樣性決定了倫理學的多樣性。這提醒我們需要顧及不同的倫理生活樣式，承認不同的倫理知識的適用范圍，而不是倉促地做出普遍主義的斷言，更不是草率地運用抽象的道德原則。但不可忽視的是，豐富性與多樣性也意味著倫理學可能蘊含的相對性問題，因而，非常容易被貼上相對主義的標簽。第三，我們這些需要以倫理的方式生活在這個經(jīng)驗世界的人類始終立足于此時此地。所以，我們只能在具體的生活語境中去思考倫理問題，在現(xiàn)實的生活場景中去做出道德評價。這是一個在存在論上無法突破的框架。但是，通過對倫理學的研究，通過對倫理學的底線和底色的探討，我們可以在精神上介入不同的（但同樣是具體的）可能生活，從而反過來更好地理解：在此時此地，對我們來說，何為好的生活？如何獲得好的生活？</p>
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